Category: 未分类
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The Manchu version of Liaozhai Zhiyi (line 4-6)
line 4-6 Note: I’ve realized that I have a different habit compared to North American Manchu studies—I prefer to romanize ᠴᡳ as “-qi” rather than “-ci.” Just clarifying again. line 4 “tuwa-” is the base form of the verb “to see,” and here it changes to the -qi form. Manc.hu explains this as a conditional…
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The Manchu version of Liaozhai Zhiyi (line 1-3)
It’s well-known that one of my academic interests is researching various monsters and superstitions! Using the Manchu version of Liaozhai Zhiyi 聊斋志异 to learn Manchu might indeed make the process more enjoyable! 👹 Note: This version does not include the preface. This is purely for practicing Manchu, not for serious academic research. If there are…
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Book Review Of The Manchu Way
This article is a book review in the Fall 2023. It is chosen for inclusion here due to its discussion of the origins and development of the so-called “New Qing History”(新清史). The image is from 豆瓣 book page. Beginning with Evelyn Rawski’s Presidential Address titled Reenvisioning the Qing: The Significance of the Qing Period in…
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历史研究何以可能？——科林伍德《历史的观念（增补版）》读书报告
本文最初为2020年《西方史学史》课程期末论文，后发表于豆瓣词条主页。本文仍能代表作者今日的基本历史认识，故选列于此。 一 作为历史系的学生不免会被问到，诸如“历史系是学什么的”或者“研究历史有什么用”的问题。这些一时难以回答的问题不免令我时时萦绕于心，埋头翻阅史料或赶论文的间隙猛然想起，虚无感难以避免地袭来。 高中时我曾执着于讨论历史的真实性问题：课本上的史实何以证明为真？当时老师对此的回应很有趣，尽管在今日看来犯了简单化的错误。他将绝对客观的历史类比为一场运动会，现场有满场的观众和几台录像机，赛事结束后每个人都声称自己看到了完整的过程，事实上他们的记忆却往往大相径庭，每台录像机都记录了某个特定角度的比赛历程,最后他留给我这样一个问题：“今天的我们要怎样描述这场运动会呢？” 笔者冒然将柯林武德《历史的观念》主题概括为“历史研究何以可能？”[1]，缘于手稿讨论的历史哲学问题过于广阔而系统，而其中的一个目的便是将历史学从一种次要地位和对其他学科的依附中解救出来。前四编为柯林武德对西方史学与史学理论发展历程的梳理和点评，第五编为七篇柯林武德的演讲稿（并不是按照发表年份顺序排列，而是遵照诺克斯认为其中存在的某种逻辑[2]），增补部分中1926与1928年的两篇讲稿有助于读者了解柯林武德论述的基础。前四编结束于克罗齐而引出“一切历史都是思想史”[3]（“all history is the history of thought”），为接下来柯林武德系统论述其历史哲学观点做了很好的铺垫。 二 柯林武德哲学思想的核心与基础是“一切历史都是思想史”，从此生发出“重演”（re-enaction）与“反思”（re-thinking），在克罗齐“一切历史都是当代史”[4]的基础上前进了一步，实际上后者的论述中已经包含了对“重演”的描述，即将历史作为历史学家的心灵认识来看待。克罗齐的“当代”是指历史学家自己的时代，柯林武德则试图解释清楚心灵的内在机理，故而不得不深入心灵内部与纷杂概念纠缠，不得不试图厘清历史学与心灵科学的关系（将心灵区分为功能与结构）。何兆武先生在附录《评柯林武德的史学理论》中批评柯氏“思想”一词用得太滥，又常常在使用时不辨明广义、狭义的概念，特别是忽视了采取非逻辑形式的思想。在1928年的《历史哲学纲要》中，柯林武德写道：“一切历史都是思想的历史，此处是用的思想最广泛的意义，它包括人类精神的所有意识行为。”何兆武先生指出了柯林武德思想论述中的一个空白，柯氏一上来就将人类本身的欲望如食欲、性欲剔除了心灵史研究的范畴，将这些与自然的演变一起放入历史的角落[5]；抑或者一个精神失常的君主难道不是凭借非逻辑的思想（暂且这样称呼）切实地改变着历史吗？缺乏人类自然欲望与潜意识心灵史是残缺的。 同时，当我们过于依赖对心灵的研究时，不免陷入怀疑论的谜团，这正是柯林武德所竭力避免的。“重演”建立在许多基础上。首要前提是客观的历史（history a parte objecti）作为一种存在（exsit）而非实存（subsist），即作为瞬间的历史永远消失永远不可能被彻底认识，这无疑是对实证主义历史学的釜底抽薪。与之相对的，便是历史思想的可认识，而认识的方式就是历史学家心灵中的重演。柯林武德似乎将人类心灵之间重演的可能性视为半理所当然，但显然，重演凯撒度过卢比孔河时的心灵行动，或是重演毕达哥拉斯思考勾股定理时的心灵行动并不是那么容易，更重要的是，无论如何我们都无法忘记自己正在重演历史人物的心灵这一事实。对于前一个问题，柯氏在本书中似乎并未给出令人信服的解释，而是（在笔者看来）滑向了神秘主义[6]；他给出了一个模糊而近乎悲观的解释：“它指的是，他必须是研究那个对象的适当人选。他所研究的是某种思想，而要研究它就必须要在他自己身上重演它；并且为了使它得以出现在他自己思想的直接性中，他的思想就必须仿佛是预先就已经适合于成为它的主人。”[7]这自然无法令他的同行与读者信服，柯林武德历史哲学的另一位重要解释者戈德斯坦（Leon.J.Goldstein）对此提出了尖锐近乎嘲讽的批评[8]。 相较于前者的模糊化处理，后一个问题在柯林武德那里得到了积极而系统的回应。首先他厘清了一个概念，即“思想本身不能被重演”[9]（但历史思想是确实存在的），重演心灵并不是让历史学家完全成为“凯撒”（实际上也是不可能的）；历史学家只是重演历史人物的思想行动，并且特别是历史人物的思想行动与他自身的共性。所以在柯林武德看来，思想（这里很明显必须特指理性的思想[10]）一定是具有连续性的，因为当历史学家试图认识一个思想时就一定是批判的，思想作为间接经验在思维中不停转手。历史中的思想成型的瞬间便不会死去，尽管他的创造者随时可能改变想法（从某种层面上来说不是“人抛弃了思想”而是“思想抛弃了人”），但它却可以不断被在心灵中复活并无可避免地混入历史学家的知识框架。难以解决的恰恰是思想的普遍联系问题，心灵中的思想绝对不是原子状态存在的，而是普遍联系的：毕达哥拉斯心灵中的勾股定理一定与一种特定的证明方法紧密联系，今天的历史学家轻易便可以获得数种证法。最重要的是后者心中的普遍联系中一定包括对前者的批判思考，并且今日历史学家的思考方式也是历史的产物，现在存在于历史中。 对于柯林武德来讲，这种思想行动本身在历史学家生活空间和历史人物空间的二元存在恰恰证明了“反思”在历史研究中的不可避免，即“意识到我正在思维，也就是以一种新的方式在思想，我们可以称它为反思”[11]。“意识”的提出大概最接近于弥补忽视采取非逻辑形式的思想的尝试，单纯的意识沦为感知与感觉（但与潜意识与非逻辑思想仍旧有差别，更接近于直觉），而思想的特点就是自我-意识。 本书附录中1926年的手稿是发表年代顺序中最早的一篇，此时重演的基本观念已经具备，但“重演”这一概念并未真正出现。如果试图重演柯林武德的思想行动，“重演”这一概念最初或许正是为了解决历史的层级问题（实际上是思想的层级问题）。正如文中所言[12]，倘若我们要解决第二层级的问题方可解决第一层级问题，譬如，如果我们必须先全方位理解修昔底德才能理解伯里克利演讲，工作是无穷尽的，历史研究变成了不可能的任务。因此“重演”成为这样一种概念工具，《伯罗奔尼撒战争史》中的文本史料成为“重演”伯里克利演讲时心灵行动的一种“启发”，历史学家无疑从柯林武德这里获得了直接去感知历史人物的特权（这个特权是有约束的），从此历史学界再也不存在权威。[13] 虽然上文提出了笔者的种种困惑以及一些批评的意见，但是柯林武德“重演”的提出至少有这样一个杰出的贡献：这种心灵重演不能被验证，故而缺乏了自然科学关键的可重复性——历史学得以从自然科学的方法论中彻底脱身。 三 如果我们只强调“重演”这一概念，无疑会滑向唯心主义历史学，失去了历史学“求真”的本质，而这正是它区别于文学和艺术的关键。沃尔什在《历史哲学导论》中批评到：“柯林武德的主要论纲是经不住考验的。我们以直觉的洞见一举就能掌握和理解过去的人的思想，这是不真确的。我们必须通过解释摆在我们面前的证据来发现他们思想着什么，并且找出他们为什么那样想；而这个解释过程也就是我们在其中至少要隐然地参考普遍真理的过程。”[14]柯林武德在批评近代法国的历史编纂学时提到，将历史研究主观地封闭在历史学家的心理之内，使之变成纯心理过程，这种主观主义倾向无疑和它的反面——完全遵循自然科学方法论的历史学——都是错误的。他绝非要把历史学拉向科学主义的反极，而是寻求二者的和解。 客观与主观的具体问题主要表现为历史证据与历史想象的结合。在1939年手稿《历史的证据》中，柯林武德以分析一桩谋杀案的方式生动阐释了他的历史证据观——“是谁杀死了约翰·道埃？”在这个案件中可以称为证据的有侦探长发现的纸灰、废弃手套，还有一些观察证据如未干的油漆，并且有邻居、偷猎者、院长女儿和女佣人的证词，这些证词都指向院长，而后者则在得知这一点后服毒自尽。倘若把这桩谋杀案视为一个历史研究课题，我们能否得出“院长就是凶手”这一结论呢？ 柯林武德首先肯定的是，与现实生活中的法律课题不同，历史学家没有义务在一定时间内做出判断，并且由于历史定案的唯一目的是“求真”，他不必考虑其他因素，随时可以更改判断而不用担心背负人命。历史学家的判断是一种个人判断，他不能也不必强制别人接受，倘若另一个人不肯接受院长犯罪的推论，唯一的途径就是去亲自研究[15]，他完全可能得出完全不同的结论。如同无法得知凯撒军团里的谁第100个渡过卢比孔河，这个案件中的证据是以点出现的，而詹金斯侦探长凭借这些证据将它在心中还原，这其中填充了多少想象的成分？譬如他想象院长的杀人动机是因为常年遭到道埃的勒索，并且在某一刻“下决心要结束它”，这无疑只能借助于“重演”。但是究竟能否验证历史中思想呢？1936年手稿《作为过去经验重演的历史学》中柯氏提出了这样一个问题：欧几里得的命题“等腰三角形两个底角相等”和历史学家的命题“欧几里得知道这两个底角相等”是怎样的关系？在这篇手稿中柯林武德通过论证思想的连续性而说明思想复活的可能性，即“要了解另一个人的思维活动”但是当我们试图用这个观点去审视约翰·道埃案件时，仍然会发现柯氏无可避免的主观主义倾向。 1928年《历史哲学纲要》中，柯氏做出了区分想象与幻想的努力。在第一节《质》中他声称评论家不可能写出超出他音乐经验以外的东西，甚至不能依靠一篇从未听过的乐谱写评论。所以他在撰写过程中一定是凭借着心灵中经验的重演，而并非对着乐谱凭空想象。但笔者以为，历史学缺少的恰恰是乐谱背后的共识，“do”这个音在不同乐器上演奏的音色、音质固然不同，甚至可能存在微小的音准问题，但这种重演的准确性显然超越了在心灵中重演任何一个历史事件。历史事件是演唱会全场而不仅仅是演奏本身，在历史语境下，评价音乐本身要比评价整场音乐会可行得多。如果我们要深究证据与推论的关系，无疑要深入心灵的结构层面、进入心灵科学的领域，这一点正是柯林武德竭力避免的。 当讨论实在性问题时，柯林武德的历史哲学明显受到了更强烈的挑战，但他至少制定了基础的原则： 第一，他的画面必须在空间和时间中定位。 第二，一切历史都必须与它自己一致。 第三，也是最重要的，历史学家的图画与叫作证据的某种东西处于一种特殊的关系之中。[16] 在第四编的最后柯林武德对克罗齐所提出的“历史学的自律性“鲜明地表示支持，批评浪漫化和诗意的历史学超出了证据，使历史学屈从于史家个人的道德或情感偏好。在柯林武德看来，历史证据对于历史研究无疑是有限定性的，但最终没能在哲学层面找到此类自律性的基石[17]，不得不将体系建构在历史学家自我约束的框架上。 四 在柯林武德部分叙述中，历史证据成为启发历史学家重演过去的存在，这样的说法容易使外行误解凭据在现代历史研究中的关键性。很多柯氏著作的解释者与批评者也对此提出了尖锐的批评，例如吴晓明指出：“因为如果历史就是思想史，那么历史学的客观性就必须由思想本身的客观性来捍卫；但如果思想的客观性不再能够由思想本身获得形而上学的内在支持，那就意味着思想立足于自身的客观性已然倾覆崩溃，意味着历史学理论必得从‘思想的内部自身’走出来。”[18] 如果我们把历史学研究看作一个纯粹精神领域的活动，那么一切关于历史的讨论都将沦为诡辩，因此考古学[19]和它提供给历史学的证据成为当代史学研究的关键，尽管我们刚将历史学从实证主义中抢救出来，我们仍然要部分地回到兰克史学的考据传统中去。虽然一个关键证据并不是一行可以反复验证的公式，往往并不足以彻底推翻一种历史解释，但是它总是加强某一维度上论证的可能性。譬如二里头遗址的发掘自然不能百分之百使夏朝进入信史时代，但是文物发掘和考古学研究无疑使夏朝得以从完全的神话中脱身。 那么历史证据在数量与可信度上是否可以比较？既然前代历史学家与柯林武德都已经用逻辑论证了这样一条真理，距历史事件时代较近的叙述不一定比较远的记录更真实，那么我们无疑只能通过繁复的逻辑论证加强一个证据的可信度或削弱它的可信度，直到其无限接近于“真”和“伪”，但那还剩余的0.01可能性仍然如定时炸弹一般令每一位试图下结论的历史学者心神不宁。同理，任何一个专业的历史学者也都知晓证据的堆砌并不能保证其理论的无懈可击，往往一个新的出土文物足以推翻权威结论。这些都导致无论我们如何批判一个荒谬的历史叙述，如“希腊伪史论”，它仍然拥有一批狂热的信奉者。如果我们去看其代表作，会惊讶地发现许多熟悉的史料，而类似“伪史”恰恰通过推翻权威解释和部分史料来建立自己的理论王国。在某种意义上，历史哲学成为了一把双刃剑。何兆武在本书的评价中这样说道： 既然历史学家对古人思想的认识总需要纳入他自己的思想结构，而每个史学家的思想又各不相同；所以假如每个史学家都在自己思想里重演古人的思想，那结果将是多少史学家在思维，就会有多少种不同的历史世界，每个人各以其自己的思想方式在重演古代的历史。那样一来，客观的历史作为一个统一体也就不复存在而被分裂为无数的单子，那就非但没有史学，也没有历史了。 年鉴学派史家马克·布洛赫在名作《历史学家的技艺》序言开篇中写道： “爸爸，历史学有什么用？”几年前，我十分宠爱的小儿子，居然向他身为历史学家的父亲提出这样的问题，但愿这本书能够作为我的答案。[20] 一本150页的小册子显然不可能提供一个完美的答案，我相信类似的问题还会一代代问下去，每位史家与哲学家的回答都将不尽相同。阅读柯林武德《历史的观念》与克罗齐《历史学理论和实际》两书时，笔者不时感到困惑与无力，历史哲学学者在自然学科与神学、艺术中左支右绌，一面防范着“剪刀加胶水”的教条史学，一面防范着划入唯心主义的泥淖。正因如此，柯林武德的理论也必须被批判，他本人的理论作为思想史的一部分，在现代研究中不断被“重演”、被“反思”，这正是历史孕育在当代中最好的例子。历史学研究的是变动的历史而非不变的历史，这在某些哲学流派中被认为是不可能完成的[21]；苦苦追寻“不可能”的谜底，这是历史学对人类求知本能的满足，更是历史学的精神所在，历史研究在这种苦行般的思辨中得以可能。 [1]陈茂华的《历史认识是怎样发生的》一文中写道：“历史学的自律性也遭遇了严峻的挑战，历史学家们被迫正视‘历史研究何以可能’及‘历史知识何以可能’的问题，并因此掀起了规模不小的诸多争论。这在柯林武德那里根本就不成为一个问题，他坚持可以通过历史与哲学的结盟加以解决。”的确，《历史的观念》中没有明确针对“历史研究何以可能”提出讨论，但实际上柯林武德讨论的最终目标不可能脱离指导历史研究的目的。 [2]Robert M. Burns, Collingwood, Bradley, and Historical Knowledge, Historical and Theory, Vol. 45, No 2…
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